CapBibliqueÉclairage exégétique généré par IA — sources patristiques, contexte historique et liturgique.
Mt 26, 14 – 27, 66
Le récit de la Passion selon Matthieu (Mt 26, 14 – 27, 66), lu dans sa forme longue le Dimanche des Rameaux de l’année A, est le plus ample des récits de la Passion synoptiques. Matthieu suit de près la trame de Marc, sa source principale, mais l’enrichit de matériaux propres (Sondergut) qui confèrent à son récit une tonalité théologique distincte : la mort de Judas (27, 3-10), le rêve de la femme de Pilate (27, 19), le geste de Pilate se lavant les mains (27, 24-25), le tremblement de terre et la résurrection des saints (27, 51b-53), la garde au tombeau (27, 62-66). Ces ajouts matthéens soulignent trois thèmes majeurs : l’accomplissement des Écritures, la responsabilité de chaque acteur du drame, et l’irruption cosmique du règne de Dieu dans la mort même de Jésus. Le texte s’adresse à une communauté judéo-chrétienne (probablement à Antioche de Syrie, vers 80-90) qui a besoin de comprendre comment la mort ignominieuse du Messie s’inscrit dans le plan de Dieu révélé par les prophètes.
La séquence du repas pascal (26, 17-30) constitue le premier grand moment théologique du récit. Matthieu y structure un contraste dramatique entre la trahison de Judas et l’institution de l’eucharistie. La question de Judas — « Rabbi, serait-ce moi ? » — se distingue de celle des autres disciples : ceux-ci appellent Jésus Kyrie (Seigneur), tandis que Judas utilise Rabbi (maître), un titre que Matthieu associe systématiquement à une compréhension insuffisante de Jésus (cf. Mt 23, 7-8). Les paroles de l’institution sont enrichies chez Matthieu d’une précision absente chez Marc : le sang est versé « en rémission des péchés » (eis aphesin hamartiōn), formule qui lie explicitement la mort de Jésus au pardon et qui fait écho à la signification du nom « Jésus » donnée en Mt 1, 21 : « c’est lui qui sauvera son peuple de ses péchés ». Le récit matthéen de la Cène forme ainsi une inclusion avec le début de l’Évangile : ce qui était annoncé dans le nom est accompli dans le sang versé.
L’épisode de Gethsémani (26, 36-46) est le lieu où la christologie de Matthieu atteint sa profondeur la plus paradoxale. Jésus « commença à ressentir tristesse et angoisse » — lupeisthai kai adēmonein, deux verbes qui expriment une détresse existentielle profonde, presque un effondrement intérieur. L’expression « mon âme est triste à en mourir » (perilypos… heōs thanatou) cite le Psaume 42(43), 5 et le Psaume 116(114-115), 3. La prière elle-même — « que cette coupe passe loin de moi » — utilise l’image vétérotestamentaire de la « coupe de la colère » (Is 51, 17 ; Jr 25, 15 ; Ps 75, 9) que Dieu fait boire aux nations. Jésus demande à être dispensé de boire la coupe du jugement divin, mais soumet immédiatement sa volonté à celle du Père. La triple prière, structurée en parallèle avec le triple reniement de Pierre qui va suivre, crée un effet de miroir : là où Jésus persévère dans l’obéissance malgré l’angoisse, Pierre succombe à la peur malgré ses protestations de fidélité. Origène, dans son Commentaire sur Matthieu (livre X), voit dans la tristesse de Gethsémani la preuve que le Christ a véritablement assumé la nature humaine dans sa totalité, y compris la peur de la mort — non comme un péché mais comme une condition de l’incarnation réelle.
Le procès devant le Sanhédrin (26, 57-68) et le procès devant Pilate (27, 11-26) forment un diptyque judiciaire où le silence de Jésus joue un rôle central. Devant Caïphe, Jésus garde d’abord le silence face aux faux témoignages — silence qui accomplit la prophétie du Serviteur souffrant d’Isaïe 53, 7 : « comme un agneau conduit à l’abattoir, il n’ouvre pas la bouche ». Puis, adjuré « par le Dieu vivant », il rompt le silence pour une déclaration christologique majeure : « Désormais vous verrez le Fils de l’homme siéger à la droite du Tout-Puissant et venir sur les nuées du ciel » — fusion de Daniel 7, 13 (le Fils de l’homme) et du Psaume 110, 1 (la session à la droite de Dieu). C’est au moment même de sa plus grande impuissance que Jésus revendique la souveraineté cosmique. Devant Pilate, le silence reprend, provoquant l’étonnement du gouverneur (ethaumazen lian). Le matériau propre à Matthieu enrichit la scène d’une dimension onirique — le rêve de la femme de Pilate — et du geste symbolique du lavement des mains, qui évoque le rituel de Deutéronome 21, 6-7 (le rite d’expiation pour un meurtre non élucidé). Pilate tente de se dégager de sa responsabilité par un rite juif, dans une ironie narrative que Matthieu maîtrise parfaitement.
Le verset 27, 25 — « Son sang, qu’il soit sur nous et sur nos enfants ! » — est sans doute le verset le plus tragiquement instrumentalisé de l’histoire de l’exégèse. Il faut rappeler fermement que cette formule, propre à Matthieu, relève de la convention juridique vétérotestamentaire de l’acceptation de responsabilité (cf. 2 S 1, 16 ; Jr 26, 15 ; Ac 18, 6), non d’une malédiction héréditaire. Elle reflète probablement aussi le conflit entre la communauté matthéenne et la synagogue de son temps (le parting of the ways), et ne saurait en aucun cas fonder un antisémitisme. La déclaration Nostra Aetate du Concile Vatican II (1965) a définitivement rejeté l’interprétation selon laquelle la responsabilité de la mort de Jésus incomberait au peuple juif dans son ensemble. Jérôme, dans son Commentaire sur Matthieu, note que cette parole « reste vraie jusqu’à aujourd’hui, car le sang du Seigneur ne cesse d’être sur ceux qui ne croient pas » — une lecture typologique que l’exégèse contemporaine juge problématique et qui a été dépassée par le magistère post-conciliaire. Il est plus juste de lire ce verset comme un appel adressé au lecteur de toute époque : la question de Pilate — « Que ferai-je de Jésus ? » — est posée à chacun.
La mort de Jésus (27, 45-54) est racontée par Matthieu avec une amplification cosmique qui dépasse considérablement le récit de Marc. L’obscurité de midi à trois heures reprend le motif prophétique du « Jour du Seigneur » (Am 8, 9 : « je ferai coucher le soleil en plein midi »). Le cri « Éli, Éli, lema sabactani ? » — citation du Psaume 22(21), 2 en araméen/hébreu — est le seul mot de Jésus sur la croix chez Matthieu. Ce cri d’abandon apparent a suscité d’intenses débats : est-ce un cri de désespoir réel, ou la récitation du psaume entier dont la conclusion (Ps 22, 23-32) est une action de grâce ? Les deux lectures ont leur légitimité : théologiquement, il importe que le Christ ait traversé réellement la nuit de l’abandon pour que la rédemption atteigne le fond de la détresse humaine. Après la mort de Jésus, Matthieu ajoute au déchirement du voile du Temple (déjà chez Marc) un tremblement de terre, l’ouverture des tombeaux et la résurrection de « nombreux saints » — des signes apocalyptiques qui signifient que la mort du Christ inaugure la résurrection finale, l’ère eschatologique nouvelle. Ce Sondergut matthéen reste l’un des passages les plus discutés de l’exégèse : s’agit-il d’un événement historique, d’un langage symbolique apocalyptique, ou d’un midrash théologique ? Raymond Brown (The Death of the Messiah) penche pour une dramatisation théologique ; d’autres comme Dale Allison y voient un indice de traditions eschatologiques anciennes.
Grégoire le Grand, dans ses Homélies sur les Évangiles (homélie 21), médite longuement sur le voile du Temple déchiré : il y voit la fin de la séparation entre Dieu et l’humanité, l’accès désormais ouvert au Saint des Saints par le sang du Christ — lecture reprise par l’Épître aux Hébreux (He 10, 19-20). Léon le Grand, dans son Sermon 66 sur la Passion, insiste sur la confession du centurion — « Vraiment, celui-ci était Fils de Dieu » — comme figure de la foi des nations païennes : c’est un Romain, un représentant du pouvoir qui a crucifié Jésus, qui prononce la première confession de foi post-pascale. Cette ironie narrative traverse tout le récit matthéen : ceux qui devraient reconnaître le Messie (les grands prêtres, les scribes) le rejettent, tandis qu’un soldat païen confesse sa filiation divine. La présence silencieuse des femmes « qui observaient de loin » (27, 55-56) et la dévotion de Joseph d’Arimathie (27, 57-60) préparent quant à elles la scène de la résurrection : ce sont ces témoins fidèles — et non les Douze qui ont fui — qui assureront la continuité entre la croix et le tombeau vide.
L’ensemble du récit de la Passion matthéenne est structuré par la formule d’accomplissement (hina plērōthē, « pour que s’accomplisse ») qui est la signature théologique de cet Évangile. Matthieu ne raconte pas un échec mais un accomplissement : chaque station de la Passion — la trahison pour trente pièces d’argent (Za 11, 12-13 ; Jr 18-19), le silence devant les juges (Is 53, 7), le partage des vêtements (Ps 22, 19), le vinaigre offert (Ps 69, 22), le cri d’abandon (Ps 22, 2) — est présentée comme la réalisation du dessein de Dieu inscrit dans les Écritures. Cette théologie de l’accomplissement ne supprime pas la liberté des acteurs : Judas choisit de trahir, Pierre choisit de renier, Pilate choisit de se laver les mains. L’accomplissement scripturaire et la responsabilité humaine coexistent sans se neutraliser, dans une tension que Matthieu maintient avec une maîtrise narrative remarquable. Lue en regard d’Isaïe 50 et de Philippiens 2, la Passion selon Matthieu apparaît comme le déploiement narratif du double mouvement de la kénose et de l’exaltation : celui qui descend jusqu’au cri d’abandon est celui dont « tout genou fléchira » et que le centurion confesse comme Fils de Dieu.
Généré le 2026-03-29 · Voir dans la liturgie · Retour à la Bible commentée