Ecclésiaste (Qohélet)

Le livre de Qohélet — de l'hébreu qohelet, participe féminin construit sur la racine qhl (« convoquer l'assemblée »), que la Septante rend par Ekklēsiastēs et Jérôme par Ecclesiastes — est probablement l'un des plus tardifs de la Bible hébraïque : son hébreu chargé d'aramaïsmes, la présence de deux emprunts persans (pardēs, pitgām) et un contexte économique monétarisé orientent la majorité des spécialistes vers la Judée du IIIᵉ siècle avant notre ère, sous domination ptolémaïque. L'attribution salomonienne (1,1 : « fils de David, roi à Jérusalem ») est une fiction littéraire, abandonnée dès le chapitre 3 : elle sert de laboratoire d'expérience — si même le roi le plus sage et le plus comblé conclut à la hebel (« buée, souffle, vanité »), l'enquête est close. Ce statut atypique explique les discussions rabbiniques sur la canonicité du livre (Yadayim 3,5), tranchées en sa faveur, et le rôle stabilisateur de l'épilogue (12,13-14), que beaucoup tiennent pour une addition d'un disciple soucieux d'orthodoxie.

Le poème de 3,2-8 forme une unité close, encadrée par une thèse (v. 1) et une question (v. 9). Il aligne quatorze paires d'opposés, soit vingt-huit termes : 4 × 7, chiffre de totalité, comme si l'auteur voulait épuiser le champ de l'agir humain. Le procédé est le mérisme — nommer les deux pôles pour désigner tout l'intervalle. Le verset 1 superpose deux mots : zemān, terme tardif d'origine perse désignant le temps assigné, fixé, et 'ēt, l'occasion concrète, le moment favorable (la LXX traduit respectivement par chronos et kairos). Notons que la première paire, souvent traduite « naître/mourir », porte en hébreu un infinitif actif, lālédet, « enfanter » : la liturgie a raison de dire « donner la vie ». L'homme n'est pas seulement le patient du temps, il en est aussi l'acteur — mais un acteur qui ne fixe pas le calendrier.

Deux versets restent des cruces débattues. Au v. 5, « jeter des pierres / les amasser » a reçu au moins trois lectures : agricole (épierrer un champ, cf. Is 5,2 ; ou le ruiner, cf. 2 R 3,19.25), architecturale (démolir/bâtir), et l'interprétation du Qohelet Rabba, qui y voit un euphémisme conjugal — lecture appuyée par le parallélisme immédiat avec « étreindre / s'abstenir » (cf. Ex 19,15), mais que rien dans l'usage hébreu ne confirme ailleurs. Au v. 8, la traduction liturgique adoucit : l'hébreu dit « un temps pour aimer et un temps pour haïr » (lisnō'), verbe fort que l'on retrouve dans le langage de l'alliance (Ml 1,3 ; Lc 14,26), où il connote moins l'affect que la rupture de relation. Plus largement, les commentateurs se divisent sur la tonalité du poème : fatalisme résigné teinté de déterminisme (M. V. Fox lit ici l'absurde d'un ordre réel mais inaccessible), ou au contraire confession voilée d'une providence qui dispose chaque chose à son heure (N. Lohfink). Le texte, remarquablement, ne tranche pas — et c'est peut-être son intention.

Les versets 9-11 opèrent le retournement. La question « quel profit ? » emploie yitrôn, mot de comptable propre à Qohelet (« surplus, bénéfice net »), appliqué à 'āmāl, le labeur pénible. Au v. 10, 'inyān désigne l'« affaire » dont Dieu charge les fils d'Adam ; l'infinitif la'ănôt bô signifie « pour s'y occuper », mais la racine homonyme 'nh II (« affliger, humilier ») laisse planer une ambiguïté que « pour les tenir en haleine » rend assez heureusement. Puis vient le v. 11, sommet du passage : « il a fait toute chose belle (yāpeh) en son temps ». Le choix de yāpeh plutôt que tôb est délibéré : il fait écho au refrain de Genèse 1 tout en le déplaçant — la création n'est pas seulement bonne, elle est ajustée, chaque chose convenant à son moment. Enfin, « il a mis hā'ōlām dans leur cœur » : le mot est le crux du livre. On l'a compris comme l'éternité (LXX aiōna), comme le monde (Jérôme : mundum tradidit disputationi eorum), comme la durée indéfinie, ou — en vocalisant 'elem — comme l'obscurité, le mystère. Chaque option engage une anthropologie différente.

Grégoire de Nysse, dans ses Homélies sur l'Ecclésiaste, commente précisément cette section (hom. VI-VIII) et y lit la structure même de la condition créée. Pour lui, la créature existe dans le diastēma, l'« intervalle » temporel, tandis que Dieu est adiastatos, sans extension : entre les deux, un écart infranchissable qui n'est pas malheur mais condition du progrès (epektasis). Il tire aussi du poème une lecture ascétique — le « temps pour tuer » est le temps de mettre à mort les passions, le « temps de haïr » celui de haïr le vice et non l'homme — lecture qui peut paraître allégorisante, mais qui perçoit justement que ces paires ne sont pas symétriques moralement : discerner le kairos est un acte de sagesse, non une soumission mécanique. Jérôme, de son côté, dans son Commentaire sur l'Ecclésiaste rédigé vers 389 pour Blésilla, confronte l'hébreu, la LXX et les versions d'Aquila et Symmaque ; il retient que l'homme, à qui « le monde » a été livré comme objet de discussion, ne peut pour autant en saisir l'architecture — la curiosité lui est donnée, la vision d'ensemble refusée.

Augustin prolonge cette intuition d'une manière décisive au livre XI des Confessions : « Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; si je veux l'expliquer à qui me le demande, je ne le sais plus. » Sa définition du temps comme distentio animi, « distension de l'âme » tendue entre mémoire, attention et attente, est presque un commentaire de Qo 3,11 : le temps total est bien logé dans le cœur de l'homme, mais comme tension, non comme possession. L'intertextualité biblique confirme cette ligne. Daniel 2,21 emploie exactement le couple lexical de Qo 3,1 (« il change les temps et les moments »), mais pour l'attribuer souverainement à Dieu ; et Actes 1,7 reprend le doublet de la LXX — « il ne vous appartient pas de connaître les temps ni les moments (chronous ē kairous) que le Père a fixés de sa propre autorité » — comme si le Ressuscité renvoyait ses disciples à l'école de Qohélet. Ben Sira, presque contemporain, offre une réponse plus sereine (Si 39,16.33-34 : « toutes les œuvres du Seigneur sont bonnes, chacune vient à son heure »), tandis que Job 28 partage l'aveu d'inaccessibilité de la sagesse.

La portée théologique est alors double. Négativement, le texte interdit toute maîtrise : l'homme reçoit le désir du tout sans en recevoir la vue, et cette disproportion — loin d'être un défaut de fabrication — le constitue comme créature. Qohélet ferme ainsi la porte à deux illusions symétriques, celle de l'homme qui prétendrait fixer les temps et celle du sage qui prétendrait déchiffrer entièrement le plan divin. Positivement, la tradition chrétienne a lu ce poème comme une attente ouverte : à la série indéfinie et réversible des kairoi répond, dans le Nouveau Testament, un kairos unique et irréversible — « le temps est accompli » (Mc 1,15), « la plénitude du temps » (Ga 4,4), l'« heure » johannique que Jésus seul connaît (Jn 2,4 ; 7,6). Le cercle des temps n'est pas brisé par une explication mais traversé par une présence. D'où l'exhortation paulinienne, qui est la conséquence pratique de Qo 3 : exagorazomenoi ton kairon, « rachetez le temps » (Ep 5,16) — non le posséder, mais l'habiter en y reconnaissant, à tâtons, l'œuvre que Dieu fait belle en son heure.