Joël

Le livre de Joël, court recueil de quatre chapitres (trois dans certaines numérotations), pose aux historiens de redoutables énigmes de datation : les indices internes (mention du Temple reconstruit, absence de roi, allusion aux Grecs en 4,6) orientent la majorité des spécialistes vers une époque post-exilique, probablement entre le Ve et le IVe siècle avant notre ère. Le prophète part d'une catastrophe concrète – une invasion de sauterelles dévastant la Judée – pour en faire le signe avant-coureur du yôm YHWH (יום יהוה), le « jour du Seigneur ». Notre péricope se situe au tournant du livre : après l'appel à la conversion (Jl 2,12-17) et la promesse de restauration matérielle (2,18-27), Joël franchit un seuil et annonce une effusion eschatologique qui dépasse infiniment la simple réparation des dégâts agricoles.

La formule d'ouverture, « après cela » dans le texte hébreu (wehayah aḥarê-ḵēn), ouvre un horizon temporel nouveau, que la Septante traduira par meta tauta et que Pierre, citant Joël à la Pentecôte (Ac 2,17), transformera audacieusement en en tais eschatais hēmerais, « dans les derniers jours » — relecture proprement chrétienne qui identifie l'événement de la Pentecôte au seuil eschatologique. Le verbe central, shāpaḵ (שָׁפַךְ, « répandre »), évoque ailleurs l'effusion du sang ou d'un liquide abondant : il dit la gratuité massive, presque liturgique, du don. Et ce qui frappe, c'est l'universalité du destinataire — kol-bāśār (כָּל־בָּשָׂר), « toute chair » — expression qui dans la Bible désigne la créature dans sa fragilité (Gn 6,12 ; Is 40,5-6). L'esprit prophétique, jadis réservé à quelques élus (Moïse, les juges, les rois, les prophètes), est désormais promis à tous, sans distinction d'âge, de sexe ou de condition sociale : fils et filles, vieillards et jeunes gens, serviteurs et servantes.

Cette démocratisation radicale du prophétisme renvoie en filigrane à Nb 11,29, où Moïse, jaloux pour les soixante-dix anciens, s'exclamait : « Ah ! puisse tout le peuple du Seigneur être prophète, le Seigneur leur donnant son esprit ! » Joël annonce l'accomplissement de ce vœu. Jérôme, dans son Commentaire sur Joël, souligne précisément ce passage du particulier à l'universel : « Ce qui était autrefois donné à quelques-uns à cause de leur mérite, est promis à tous indistinctement » (PL 25, 982). Cyrille d'Alexandrie, dans son Commentaire sur Joël (PG 71, 377), insiste sur le mot toute chair : l'Esprit franchit la frontière d'Israël et atteint la gentilité, lecture que confirme l'événement des Actes lorsque les Juifs « de toutes les nations qui sont sous le ciel » entendent le message dans leur propre langue. La mention explicite des « serviteurs et servantes » constitue un élément socialement subversif : dans le monde antique, l'esclave n'était pas censé recevoir de charismes religieux ; le verset renverse cette hiérarchie.

La seconde partie du texte (v. 3-4) bascule du registre pneumatologique au registre apocalyptique : sang, feu, colonnes de fumée, soleil obscurci, lune changée en sang. Ces images puisent au répertoire des théophanies sinaïtiques (Ex 19,16-18) et des oracles cosmiques d'Isaïe (13,10 ; 34,4) et d'Amos (8,9). Le débat exégétique reste vif : faut-il y voir une description littérale des bouleversements de la fin, une lecture symbolique des cataclysmes historiques (chute de Jérusalem en 70 ?), ou une mise en scène littéraire de la rupture entre l'ancien et le nouvel éon ? Les Pères, dans l'ensemble, privilégient une lecture christologique double : Origène (Homélies sur Jérémie 12,13 ; Contra Celsum II,33) lit l'obscurcissement du soleil comme préfigure des ténèbres du Vendredi Saint, tandis qu'Augustin (Cité de Dieu XVIII, 32-33) y voit aussi bien la Passion que la consommation finale, dans une typologie en deux temps qui caractérise l'eschatologie chrétienne « déjà / pas encore ».

Le climax théologique du passage tient dans le verset 5a : « Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé » — kol ʾăšer-yiqrāʾ bešēm YHWH yimmālēṭ. Paul reprendra cette formule dans Rm 10,13, en l'appliquant explicitement au Christ ressuscité, opérant ainsi un transfert christologique majeur : le « nom du Seigneur » qui sauve devient celui de Jésus (cf. Ac 4,12 ; Ph 2,9-11). Jean Chrysostome, dans ses Homélies sur les Actes (Hom. IV, PG 60, 47-48), commente : « Voyez comme il ne dit pas seulement appellera, mais invoquera, ce qui suppose la foi et la confession ». L'invocation (epikalein) n'est pas simple prononciation d'un nom magique, mais acte de foi confiante. Cette universalité du salut — kol, « quiconque » — répond exactement à l'universalité du don de l'Esprit au verset 1 : ce que Dieu donne à toute chair, toute chair peut le recevoir par la foi.

L'Église a très tôt fait de ce texte la matrice scripturaire de la Pentecôte : Pierre, dans son discours inaugural (Ac 2,14-21), proclame que « ce qui se passe en ce moment, c'est ce qu'a annoncé le prophète Joël ». Lire Joël 3 en cette solennité, c'est donc remonter à la source vétérotestamentaire dont la Pentecôte est l'accomplissement. Mais l'accomplissement n'épuise pas la promesse : Basile de Césarée, dans son Traité sur le Saint-Esprit (XVI, 39), rappelle que l'effusion pentecostale inaugure un régime nouveau où l'Esprit demeure dans l'Église entière, et non plus seulement chez quelques charismatiques. Grégoire le Grand, dans ses Homélies sur Ézéchiel (II, 5), insiste sur la dimension prophétique du peuple chrétien tout entier : tout baptisé, en tant qu'il porte témoignage à la vérité, participe à cette prophétie démocratisée annoncée par Joël. Le texte porte ainsi en lui la tension entre déjà accompli — l'Esprit est donné à l'Église — et encore attendu : le jour grand et redoutable demeure devant nous, et l'invocation du Nom demeure la condition unique et universelle du salut.