Sagesse

Le livre de la Sagesse est le dernier-né de l'Ancien Testament : rédigé directement en grec, probablement à Alexandrie entre 50 et 30 avant notre ère, il se place sous le patronage fictif de Salomon (pseudépigraphie courante dans le judaïsme hellénistique) pour s'adresser à des Juifs de la diaspora tentés par l'assimilation ou ébranlés par l'hostilité de leur entourage. Son genre relève du logos protreptikos, ce « discours d'exhortation » que la rhétorique grecque destinait à convertir l'auditeur à un mode de vie, et il use massivement de la synkrisis, la comparaison antithétique. Les chapitres 1 à 6 forment un ensemble concentrique parfois appelé « livre des eschatologies », où alternent le destin des justes et celui des impies. Notre passage est la réponse frontale au discours cynique des impies du chapitre 2 (« condamnons-le à une mort infâme », 2, 20) : le narrateur, ayant laissé les méchants parler, dévoile maintenant ce que leur regard n'a pas su voir. Rappelons que ce livre, absent de la Bible hébraïque, appartient aux écrits deutérocanoniques : Jérôme, dans sa préface aux livres salomoniens, le range parmi ceux que « l'Église lit pour l'édification du peuple, mais non pour fonder les dogmes », tandis qu'Augustin, dans le De praedestinatione sanctorum, en défend fermement l'autorité — désaccord que Trente tranchera en faveur d'Augustin.

L'ouverture est une affirmation dogmatique nue, sans transition : psychai dikaiōn en cheiri theou (« les âmes des justes sont dans la main de Dieu »). La « main » est un anthropomorphisme biblique classique de la protection et de la possession (Dt 33, 3 ; Is 51, 16 ; Jn 10, 28-29), mais le mot basanos, ici traduit « tourment », désigne d'abord la pierre de touche servant à tester l'or, puis la torture judiciaire : le terme porte déjà le double registre — épreuve et supplice — que la suite va déployer. Le texte organise alors un affrontement de regards. Aux yeux de l'aphrōn (l'« insensé », non pas le sot mais le fou moral du Psaume 14, 1 qui dit « il n'y a pas de Dieu »), les justes « ont paru mourir » : le verbe edoxan installe le registre de l'apparence. Leur exodos (« sortie », le mot même que Luc emploiera à la Transfiguration pour la mort de Jésus, Lc 9, 31) est prise pour un syntrimma, un « fracas », une ruine sans reste. La phrase se brise alors sur un adversatif souverain : hoi de eisin en eirēnē, « mais eux sont dans la paix » — trois mots grecs qui renversent toute la perspective et que la liturgie funéraire a fait siens.

Les versets 4 à 6 justifient ce renversement par une théologie de l'épreuve. « L'espérance de l'immortalité les comblait » : elpis athanasias plērēs — c'est ici que la Sagesse innove le plus nettement dans le corpus vétérotestamentaire, en nommant l'athanasia d'un mot que la philosophie grecque avait forgé. Puis vient le vocabulaire métallurgique : Dieu « les a éprouvés » (epeirasen, le verbe de Gn 22, 1 pour Abraham et de Dt 8, 2 pour Israël au désert) et « les a trouvés dignes de lui » (axious heautou, formule que l'on retrouvera presque littéralement en Mt 10, 37-38) ; il « les a assayés » (edokimasen) « comme l'or au creuset ». L'image est un lieu commun sapientiel et prophétique — Pr 17, 3 ; Ps 66, 10 ; Za 13, 9 ; Ml 3, 3 ; Si 2, 5 — mais sa reprise la plus frappante est néotestamentaire : 1 P 1, 6-7 emploie exactement dokimion et l'or éprouvé par le feu pour parler des chrétiens persécutés. Le verset culmine avec une métaphore cultuelle : hōs holokarpōma thysias, « comme un holocauste », c'est-à-dire l'offrande entièrement consumée de Lv 6 — le juste persécuté n'est plus une victime mais un sacrifice agréé, ligne que Paul prolongera en Rm 12, 1 et Ph 2, 17.

C'est précisément dans ce registre que les Pères ont lu ce texte, et d'abord dans le contexte des persécutions. Origène, dans son Exhortation au martyre adressée à Ambroise et Protoctète vers 235, mobilise ce chapitre pour dissocier radicalement le jugement des bourreaux et le jugement de Dieu : ce que le monde appelle châtiment, écrit-il, est en réalité l'épreuve où l'âme est « trouvée digne », et le martyr n'est pas subi mais offert, ce qui fait du supplice un acte liturgique. Cyprien de Carthage, dans le De mortalitate composé vers 252 pendant l'épidémie qui ravageait sa ville, transpose l'argument hors du martyre sanglant : il cite abondamment la Sagesse pour consoler des chrétiens qui mouraient de la peste comme les païens, et soutient que la mort, pour le baptisé, n'est pas une peine mais un passage — la même épreuve que le creuset, distribuée par la providence. Ambroise ira plus loin encore dans le De bono mortis et dans l'oraison funèbre de son frère (De excessu fratris Satyri), où la mort devient non seulement supportable mais bonne, « non pas un châtiment mais un remède », parce qu'elle achève la séparation d'avec le péché.

L'image du creuset a aussi nourri la réflexion sur la purification post mortem. Grégoire de Nysse, dans le Dialogue sur l'âme et la résurrection qu'il met dans la bouche de sa sœur Macrine, développe l'idée d'un feu qui ne détruit pas mais sépare l'alliage de l'or, purgeant l'âme de ce qui lui est étranger jusqu'à la restaurer dans sa beauté d'origine. Augustin, de son côté, est plus prudent : dans la Cité de Dieu (I, 10-11), il s'attache surtout à défendre que la manière de mourir ne dit rien de la valeur de la vie — « ne peut être mauvaise la mort qu'a précédée une bonne vie » —, ce qui est exactement l'argument de Sg 3, 2-3 ; et dans le De cura pro mortuis gerenda il fonde la légitimité des suffrages pour les défunts. On mesure ici ce que la commémoration des fidèles défunts doit à ce chapitre : la liturgie latine y a trouvé à la fois l'assurance du repos (« ils sont dans la paix ») et l'espace d'une purification encore en cours.

Les versets 7 et 8, que la forme brève du lectionnaire romain omet — d'où la référence « 3, 1-6.9 » —, ouvrent un horizon franchement eschatologique et nettement plus âpre. Au « temps de leur visite » (kairos episkopēs, expression que Luc 19, 44 et 1 P 2, 12 reprendront), les justes « resplendiront » : le verbe analampsousin fait écho à Dn 12, 3 (« les sages resplendiront comme la splendeur du firmament ») et annonce Mt 13, 43. La comparaison des « étincelles qui courent sur la paille » vient de l'imagerie prophétique du jugement (Ab 18 ; Is 5, 24 ; Jl 2, 5) : les justes glorifiés y deviennent l'instrument même de la purification du monde. « Ils jugeront les nations » transpose Dn 7, 22.27, où le pouvoir est donné aux saints du Très-Haut, et prépare directement l'étonnante question de Paul en 1 Co 6, 2 (« ne savez-vous pas que les saints jugeront le monde ? »), reprise en Ap 20, 4. Que la liturgie coupe ces deux versets adoucit sensiblement la tonalité militante du passage : on comprend le choix pastoral pour une célébration des défunts, mais il faut savoir que le texte, lui, articule paix et jugement. Notons encore que la finale du verset 9 (« pour ses amis, grâce et miséricorde : il visitera ses élus ») est textuellement discutée : la même formule figure mot pour mot en Sg 4, 15, et plusieurs témoins grecs ne l'ont pas ici, ce qui a conduit nombre de critiques à y voir une harmonisation de copiste.

Reste le débat majeur, toujours ouvert : quelle anthropologie ce texte suppose-t-il ? La Sagesse parle d'« âmes » et d'« immortalité », jamais explicitement de résurrection des corps — contraste saisissant avec 2 M 7, à peu près contemporain. Certains, à la suite de Chrysostome Larcher, y reconnaissent une influence réelle du moyen-platonisme alexandrin, appuyée sur Sg 9, 15 (« un corps corruptible appesantit l'âme », quasi-citation du Phédon). D'autres, comme Maurice Gilbert, soulignent que l'athanasia n'y est jamais une propriété naturelle de l'âme mais un don relationnel : Dieu « a créé l'homme pour l'incorruptibilité » (2, 23), et l'immortalité consiste à « demeurer auprès de lui dans l'amour » (3, 9, prosmenousin autō). George Nickelsburg a par ailleurs montré que les chapitres 2 à 5 réécrivent la figure du Serviteur souffrant d'Is 52-53 combinée au schéma narratif du juste persécuté puis exalté (Joseph, Daniel, Suzanne) — ce qui explique que les évangiles de la Passion aient pu y puiser (comparer Sg 2, 18 et Mt 27, 43). L'enjeu théologique est là : ce texte ne console pas en affirmant que l'âme serait naturellement indestructible, mais en affirmant que Dieu tient. Ce qui subsiste de nous n'est pas une substance à l'abri de la mort, c'est une relation dont Dieu est le garant — d'où la métaphore inaugurale de la main, qui n'est pas un coffre-fort mais une étreinte.