Le passage d'Isaïe 52, 7-10 appartient au « Livre de la consolation d'Israël » (Is 40–55), ce corpus que la critique attribue depuis Bernhard Duhm à un prophète anonyme du VIᵉ siècle, le « Deutéro-Isaïe », s'adressant aux exilés de Babylone à la veille du retour (vers 540 av. J.-C.). Le genre est celui de l'annonce eschatologique de salut, mais construit sur une image militaire et politique très concrète : celle du coureur qui, dans le Proche-Orient ancien, franchit les montagnes pour apporter au premier la nouvelle de l'issue d'une bataille. Les premiers destinataires, une communauté humiliée qui n'a plus de roi davidique et dont la ville sainte n'est que « ruines de Jérusalem », entendaient ici la proclamation d'une victoire dont l'enjeu dépasse l'édit de Cyrus : le retour effectif de YHWH lui-même sur Sion.
La progression du texte est remarquablement scénique. Elle part de loin — les pas du messager encore sur les crêtes (v. 7) — pour se rapprocher jusqu'au cœur de la ville : les guetteurs postés sur les remparts (v. 8), puis les ruines elles-mêmes appelées à chanter (v. 9), avant l'ouverture finale à « toutes les nations » et à « tous les lointains de la terre » (v. 10). Le mot-clé est le verbe hébreu bissar (בִּשַּׂר), « porter la bonne nouvelle », dont le participe mebasser donnera, via la Septante euaggelizomenos, le vocabulaire chrétien de l'« évangile ». Le contenu de cette annonce tient en trois mots hébreux, malak Elohaïk (מָלַךְ אֱלֹהָיִךְ), « ton Dieu règne » : proclamation d'intronisation royale, non d'un souverain terrestre restauré, mais de Dieu comme unique Roi de Sion.
L'expression centrale, « ils voient de leurs propres yeux » — littéralement ʿayin be-ʿayin, « œil à œil » (v. 8) — mérite attention, car elle dit un face-à-face inouï. Le retour de YHWH « à Sion » (šûb YHWH Ṣiyyôn) renverse la vision d'Ézéchiel 10–11, où la Gloire divine avait quitté le Temple avant sa destruction : ici elle revient. Le « bras » de Dieu qu'il « dénude » (ḥaśap zeroaʿ, v. 10) est un anthropomorphisme de la puissance guerrière, celle-là même qui avait sauvé au passage de la mer (Ex 15,16) ; sa « sainteté » manifestée aux nations prépare la révélation universelle du salut. Les commentateurs discutent le rapport de ce sommet avec le quatrième chant du Serviteur qui suit immédiatement (52,13–53,12) : le « bras du Seigneur » de 53,1 reprend explicitement 52,10, si bien que la victoire éclatante annoncée ici sera paradoxalement accomplie par le Serviteur souffrant — tension dont la lecture chrétienne fera le nœud du mystère de Noël.
Les Pères ont lu ce texte comme prophétie directe de l'Incarnation et de la prédication apostolique. Eusèbe de Césarée, dans son vaste Commentaire sur Isaïe, applique les « beaux pieds » aux hérauts de l'Évangile et voit dans « ton Dieu règne » l'annonce du Royaume inauguré par le Christ, seul capable de faire « voir œil à œil » le Dieu jusque-là invisible. Saint Jérôme, dans son Commentaire sur Isaïe (livre XIV), joue sur le pluriel des « messagers » : les apôtres et les évangélistes dont Paul, citant précisément ce verset en Romains 10,15, fait les porteurs de la foi ; Jérôme note que la beauté n'est pas dans les pieds eux-mêmes mais dans la course qui apporte la paix, spiritualisant l'image militaire en zèle missionnaire.
Cette relecture patristique est d'ailleurs déjà biblique. Paul, en Romains 10,15, cite Is 52,7 pour fonder la nécessité de la prédication : « Qu'ils sont beaux, les pas de ceux qui annoncent la bonne nouvelle ! » ; le prophète devient ainsi la charte de toute mission chrétienne. Le Nouveau Testament radicalise encore : ce que le messager d'Isaïe criait de loin — « ton Dieu règne » — l'Évangile de Jean l'énonce comme accompli, « le Verbe s'est fait chair et il a habité (littéralement eskènôsen, "il a dressé sa tente") parmi nous » (Jn 1,14), réalisant le « retour de YHWH à Sion ». C'est pourquoi la liturgie place ce texte à la messe du jour de Noël : le retour du Seigneur dans sa ville, entrevu par l'exilé, s'accomplit dans l'enfant de la crèche, Emmanuel, « Dieu-avec-nous ».
Saint Cyrille d'Alexandrie, dans son Commentaire sur Isaïe, insiste sur la portée universelle du v. 10 : le « bras » dénudé aux yeux de toutes les nations, c'est le Fils, « bras et puissance du Père » (cf. 1 Co 1,24), rendu visible dans la chair afin que « tous les confins de la terre » contemplent le salut — thème que reprendra Syméon reconnaissant en l'enfant « la lumière pour éclairer les nations » (Lc 2,30-32, qui cite lui-même Is 52,10). Ainsi le mouvement centrifuge du texte, de Sion vers les lointains, devient la structure même de l'économie du salut : c'est en se faisant tout proche, au centre de son peuple, que Dieu se rend accessible aux plus éloignés.
Théologiquement, ce passage articule trois affirmations que Noël noue ensemble. D'abord, Dieu règne non par distance souveraine mais par présence rendue visible : la royauté divine se dit ici en termes de retour, de consolation (niḥam) et de rachat (gaʾal, le verbe du proche-parent qui rachète), non de domination écrasante. Ensuite, cette présence est joie communautaire — les ruines mêmes chantent — parce que le salut de Dieu restaure ce qui était détruit. Enfin, le particulier (Sion) est le lieu de l'universel : Dieu ne sauve pas les nations en contournant Israël mais en habitant Israël. Reste ouverte la question, longuement débattue, de savoir jusqu'où le Deutéro-Isaïe pensait déjà une théophanie proprement dite ou une simple métaphore de la restauration politique ; la foi chrétienne, sans forcer le texte, y reconnaît après coup la profondeur qu'il portait en germe et que la nuit de Bethléem a fait éclater au grand jour.
