Isaïe

Le passage d'Isaïe 65, 17-21 appartient au « Trito-Isaïe » (chapitres 56-66), une section que la majorité des exégètes attribue à un prophète anonyme de l'époque post-exilique, probablement actif dans la communauté judéenne revenue de Babylone au cours du Ve siècle avant notre ère. Le contexte est celui d'une communauté déçue : le retour d'exil n'a pas apporté la restauration glorieuse annoncée par le Deutéro-Isaïe (chapitres 40-55). Le temple est modeste, la terre reste pauvre, les tensions sociales sont vives. C'est dans ce fossé entre promesse et réalité que surgit cette oracle de création nouvelle, qui repousse l'horizon de l'espérance bien au-delà d'une simple reconstruction politique. Le genre littéraire est celui de l'oracle de salut eschatologique, un discours divin à la première personne qui annonce une intervention radicale de Dieu dans l'histoire.

L'expression inaugurale bôrē' šāmayim ḥădāšîm wā'āreṣ ḥădāšāh (« créant un ciel nouveau et une terre nouvelle ») est théologiquement capitale. Le verbe bārā' (« créer ») est réservé dans l'Ancien Testament à l'action exclusive de Dieu — c'est le verbe de Genèse 1,1. Son emploi ici signale que la restauration promise n'est pas un aménagement du monde ancien mais une re-création aussi radicale que la première. L'oubli du passé (« on ne se souviendra plus ») n'est pas une amnésie, mais l'expression hyperbolique d'un renouvellement si complet que les souffrances antérieures perdent toute emprise sur la conscience. Ce motif sera repris dans Apocalypse 21, 1-4, où Jean voit « un ciel nouveau et une terre nouvelle » et où « Dieu essuiera toute larme ». La filiation littéraire est directe : le Trito-Isaïe fournit à l'apocalyptique chrétienne son vocabulaire fondamental de l'espérance.

La joie constitue le fil conducteur du passage, avec une densité lexicale remarquable. En trois versets, on trouve śîśû (« soyez dans la joie »), gîlû (« exultez »), māśôś (« exultation »), āgîl (« j'exulterai »), āśîś (« je trouverai ma joie »). Cette accumulation n'est pas ornementale : elle dit que la création nouvelle est essentiellement une entrée dans la joie divine elle-même. Point remarquable : Dieu ne se contente pas d'accorder la joie à son peuple, il « exulte » lui-même en Jérusalem. La joie est partagée, réciproque. On rejoint ici la théologie de Sophonie 3, 17 (« le Seigneur exultera pour toi de joie ») et, dans le Nouveau Testament, la parabole de la brebis retrouvée où c'est la joie de Dieu qui est au centre (Lc 15, 5-7).

Les versets 20-21 déclinent la création nouvelle en termes très concrets : longévité, construction de maisons, plantation de vignes. L'absence de mortalité infantile et la promesse d'une vieillesse pleine renversent les malédictions du Deutéronome (Dt 28, 30 : « tu bâtiras une maison et tu n'y habiteras pas ; tu planteras une vigne et tu n'en jouiras pas »). Isaïe 65 est ainsi un anti-Deutéronome 28 : chaque malédiction est retournée en bénédiction. Ce n'est pas encore l'immortalité — « le plus jeune mourra centenaire » — mais un monde où la mort n'est plus prématurée ni injuste. Les exégètes débattent sur le caractère de cette promesse : s'agit-il d'un langage utopique décrivant un idéal terrestre, ou d'une métaphore de la vie eschatologique ? Raymond de Vaux et Claus Westermann y voient une vision « proto-eschatologique », un point intermédiaire entre le prophétisme classique (tourné vers l'histoire) et l'apocalyptique (tournée vers la fin des temps). Paul Beauchamp souligne que le langage reste charnel et social, refusant toute spiritualisation : c'est bien la vie humaine dans sa matérialité — naître, habiter, manger — qui est promise à la transfiguration.

Irénée de Lyon, dans l'Adversus Haereses (V, 33-36), cite abondamment Isaïe 65 pour défendre le millénarisme, c'est-à-dire l'attente d'un règne terrestre du Christ de mille ans où la terre serait renouvelée matériellement. Pour Irénée, les vignes plantées et les maisons habitées ne sont pas des métaphores mais des anticipations réalistes de la condition ressuscitée dans un monde transformé. Sa lecture s'oppose directement aux gnostiques qui méprisaient la matière. À l'inverse, Augustin, dans le De Civitate Dei (XX, 17), interprète le « ciel nouveau et la terre nouvelle » comme une figure de la transformation eschatologique finale, non pas un renouvellement physique intermédiaire, mais l'état définitif où les élus jouiront de la vision de Dieu. Augustin lit la longévité promise comme un symbole de la vie éternelle. Ces deux lectures — réaliste-charnelle et spirituelle-eschatologique — coexistent dans la tradition catholique, la seconde ayant dominé à partir du Ve siècle, mais la première connaissant un renouveau dans la théologie contemporaine de l'espérance (Moltmann, et côté catholique, la constitution Gaudium et Spes § 39 qui affirme que « les biens de la dignité humaine, de la communion fraternelle et de la liberté, nous les retrouverons, purifiés de toute souillure, illuminés et transfigurés »).

En contexte de Carême, ce texte d'Isaïe joue un rôle précis : il ouvre l'horizon de la pénitence vers la promesse. Le Carême n'est pas un repli sur le péché mais une marche vers la création nouvelle inaugurée par la résurrection du Christ. L'intertextualité avec l'Évangile du jour (Jn 4, 43-54) est discrète mais réelle : dans les deux textes, une parole divine crée ce qu'elle annonce. Isaïe dit « je crée » et la chose est ; Jésus dit « ton fils est vivant » et l'enfant guérit. La parole performative de Dieu — qui fait advenir ce qu'elle prononce — est le lien théologique profond entre les deux lectures. De plus, l'abolition des pleurs et de la mort infantile en Isaïe trouve un écho narratif dans la guérison d'un enfant mourant dans l'Évangile : la création nouvelle commence déjà dans les signes que Jésus accomplit.