Genèse

Le récit de Babel clôt la section dite des « origines » (Gn 1–11) et fonctionne comme la dernière grande étiologie avant le cycle d'Abraham. Issu vraisemblablement de la tradition yahviste (J), il porte la marque d'une polémique antibabylonienne : la « plaine de Shinéar » désigne la Mésopotamie méridionale, terre des grandes ziggourats — notamment l'Etemenanki de Babylone, « maison du fondement du ciel et de la terre ». Le narrateur biblique, peut-être à l'époque de l'exil ou peu avant, contemple ces tours sacrées qui prétendaient relier la terre au ciel et en démonte ironiquement la prétention. La structure du passage est remarquablement symétrique en chiasme : les hommes « descendent » vers la plaine, projettent de monter ; YHWH « descend » à son tour, et la dispersion finale renverse exactement leur projet d'unification.

Le texte joue sur des assonances et des inversions qu'aucune traduction ne rend pleinement. Les hommes se disent havah nilbenah lebenim (« allons, briquetons des briques ») et nivneh-lanu ʿir (« bâtissons-nous une ville ») : la racine bnh (bâtir) résonne avec ben (fils) — bâtir, c'est se donner une postérité, un shem (nom). Or YHWH répond par navlah (« embrouillons »), où les consonnes de nilbenah sont retournées : l'ironie phonétique est cinglante. Surtout, le nom Babel — qui en akkadien signifie Bab-ilu, « porte du dieu » — est étymologisé par paronomase avec la racine balal (« confondre »). La « Porte de Dieu » devient la « Confusion ». L'expression naʿaseh-lanu shem (« faisons-nous un nom ») est lourde : elle s'oppose terme à terme à la promesse faite à Abraham en Gn 12, 2, waʾagaddelah shemeka (« je rendrai grand ton nom ») — le nom n'est pas à conquérir mais à recevoir.

Saint Augustin a fait de Babel l'un des piliers de sa théologie de la Cité de Dieu (XVI, 4) : il y voit la première manifestation politique de la civitas terrena, la cité fondée sur l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu, par opposition à la civitas Dei fondée sur l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi. La superbe (superbia) est, pour lui, la racine du projet babélien : vouloir monter au ciel par ses propres œuvres au lieu de recevoir l'ascension comme don. Origène, dans son traité Contre Celse (V, 30-31), propose une lecture plus nuancée : la dispersion n'est pas qu'un châtiment, elle est aussi pédagogique, attribuant à chaque peuple un ange tutélaire (lecture inspirée de Dt 32, 8 LXX) en vue d'une reconstitution eschatologique de l'unité. Saint Jean Chrysostome, dans ses Homélies sur la Genèse (XXX), insiste sur la philanthrôpia divine : Dieu « descend » non pour anéantir mais pour empêcher un mal plus grand, car une humanité unie dans l'orgueil deviendrait irrémédiablement perdue ; la confusion est miséricorde.

L'intertextualité du passage est dense. En amont, le récit prolonge la généalogie de Gn 10 — la « table des nations » — mais aussi la lignée caïnite de Gn 4, où Caïn déjà bâtit la première ville (Hénoch) en fuyant la face de Dieu. La pierre et le bitume rappellent l'arche de Noé (Gn 6, 14, où l'on calfate avec du kopher) : mais ici la construction n'est plus pour sauver, elle est pour se faire un nom. En aval, Babel projette son ombre sur tout le canon : Babylone redevient le symbole de l'orgueil impérial dans Is 13–14 (chute du roi qui voulait monter aux cieux), Jr 50–51, et jusqu'à l'Apocalypse (Ap 17–18) où la « grande Babylone » s'oppose à la Jérusalem céleste. Le retournement décisif s'opère à la Pentecôte (Ac 2) : alors que Babel disperse en multipliant les langues, l'Esprit rassemble en faisant entendre à chacun, dans sa propre langue, « les merveilles de Dieu ». La typologie Babel/Pentecôte est l'une des plus anciennes et des plus sûres de la tradition.

Les exégètes contemporains discutent plusieurs points. Hermann Gunkel y voyait une fusion de deux récits (l'un sur la ville, l'autre sur la tour) ; cette analyse documentaire est aujourd'hui contestée par les lectures synchroniques (Cassuto, Fokkelman) qui soulignent l'unité littéraire et le travail rhétorique du chiasme. Un autre débat porte sur la nature même de la faute : s'agit-il de l'orgueil (lecture classique), de la transgression du commandement de « remplir la terre » (Gn 1, 28 ; 9, 1), du refus de la diversité, ou — comme le suggère J. P. Fokkelman — d'une volonté totalitaire d'uniformité ? La phrase divine « rien ne les empêchera désormais de faire tout ce qu'ils décideront » est-elle constat inquiet, ironie ou aveu d'une réelle puissance humaine ? Certains exégètes (André Wénin, Paul Beauchamp) insistent sur ce point : ce n'est pas la technique ni la culture qui sont jugées, mais leur instrumentalisation contre la vocation d'habiter la terre dans sa pluralité.

La portée théologique du texte se joue sur trois plans. Anthropologiquement, Babel dit la tentation permanente d'une unité fusionnelle qui nie l'altérité — un seul langage, un seul projet, un seul nom — et qui se construit par accumulation (briques cuites, bitume) plutôt que par reconnaissance. Saint Grégoire de Nysse, dans son Contre Eunome (III, 5), s'appuie sur Babel pour rappeler que toute langue humaine est inadéquate au mystère divin, et que la pluralité des langues est paradoxalement une protection contre l'idolâtrie d'un discours unique. Théologiquement, le récit affirme que Dieu seul donne le nom (cf. Abram devenu Abraham, Jacob devenu Israël) : se faire un nom soi-même, c'est usurper la place du Créateur. Ecclésiologiquement enfin — et c'est ici que la lecture pentecostale prend tout son sens — l'Église n'est pas l'inverse de Babel par retour à une langue unique, mais par accueil d'une communion dans la diversité. Saint Cyrille d'Alexandrie, dans son Commentaire sur les Actes, souligne que l'Esprit n'abolit pas les langues mais les sanctifie : la dispersion devient mission, et la confusion devient symphonie. Babel n'est pas effacée, elle est retournée.